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El estado de la filosofía en el coronavirus

Lo que quiero decir con todo esto es que quizás la más sorprendente de las primeras reacciones al coronavirus por la filosofía crítica o radical ha sido, paradójicamente, su falta de sorpresa.

Analista en comunicación política
02/06/2020

El no ser se traga una cosa tras otra,

pero mientras tanto, la ansiedad de mantener unido al mundo que

mantenía unido al mundo se ha disuelto.

No hay pánico, no hay miedo, sino silencio.

Rebelarse se ha revelado inútil, así que detengámonos [un momento].

Franco «Bifo» Berardi, Crónica de la Psicodeflación, 2 de marzo[1]

  1. Lluvia de animales

En la película Magnolia (1999), Paul Thomas Anderson narra nueve historias, al principio inconexas, de personajes que el neoliberalismo  seguramente se apresura a referirse como «fracasados” o «perdedores» de una manera u otra: un gurú machista que esconde una infancia incómoda; una adicto a la cocaína que trata de olvidar el abuso sexual perpetrado por su padre; un niño prodigio que es explotado por un programa de televisión; otro que al ser golpeado por un rayo perdió sus habilidades al crecer; un policía muy estricto que pierde la pistola; y, finalmente, una cazarrecompensas que comienza a amar a su marido infiel justo cuando está a punto de morir.

Estas nueve vidas, aparentemente aisladas y separadas entre sí, están al final anidadas por un evento extraordinario. De repente, para sorpresa de todos y sin que nadie lo espere, comienzan a caer ranas del cielo. La gracia de la película es que este hecho, la llamada «lluvia de animales» es tanto posible como inverosímil: está documentado históricamente y la ciencia cree que se debe los tornados marinos que permiten reunir y transportar grandes multitudes de pequeños animales desde el mar a pueblos y ciudades, dando la sensación a los habitantes de que «llueve» o «caen del cielo». El problema es que el supuesto alivio que puede ofrecer la explicación científica no conlleva la sensación fenomenológica del asombro —lo que se muestra a primera vista para nosotros—.

          Como nos recuerda Markus Gabriel, el término «pan-demia» proviene del griego y es la yuxtaposición del prefijo pan- (todos) y la raíz -demos (personas). Pandemia significa por lo tanto «todo el pueblo» y en sí mismo no representa un hecho nuevo o increíble: sabemos que es una posibilidad desde que la Muerte Negra devastó Eurasia en el s. XIV, llevándose la vida de unos 150 millones de personas; a la llamada «gripe española» (que no tenía nada «español», pero se puso ese nombre durante la Primera Guerra Mundial simplemente porque España no participó  en el concurso), pasando por los casos más recientes de SRAS, ébola, zika o VIH (que, para que lo sepa a Ana Rosa Quintana, tiene más de «10 años» con nosotros y no tiene nada que ver una enfermedad de transmisión sexual con una que se contagia por el tracto respiratorio). Por otro lado, lo que sí es destacable de la COVID-19 es que tanto en la causa como en la propagación se encuentra, más que en cualquier otra pandemia, la globalización; y por lo tanto, en este caso «todo el pueblo» se refiere literalmente a «toda la humanidad». Con todo, lo que ya sabemos sobre el coronavirus y la nueva información que aparece no quitan el shock de que ha cambiado la vida de arriba abajo, de un día a otro, y nos ha sumido en un estado de ansiedad e incertidumbre.

Como Badiou ha predicho durante años, nuestras sociedades técnicas han perdido el gusto por el acontecimiento, un suceso que irrumpe aparentemente del no ser como un trauma y que revira no sólo nuestro mundo, sino también la manera que teníamos de entenderlo. Esto no es una reflexión anticientífica, sino todo lo contrario: la ciencia, como el pensamiento, se funda en la capacidad fenomenológica de la sorpresa: sólo cuando Dios deja de servir como explicación para todo, se convierte en posible identificar una anomalía. De manera análoga, Platón, en el Càrmides, define la sabiduría más allá de la famosa cita de Sócrates —curiosamente en relación con la templanza— como el conocimiento de lo que sabes y lo que no sabes[2]. En sociedades donde la técnica convierte todo en homogéneo, monótono y predecible, la misión de la filosofía tal vez debería ser revitalizar el gusto por el acontecimiento. Pues finalmente, Nietzsche dijo que «un filósofo es un hombre [sic] que vive constantemente, ve, siente, sospecha, espera, sueña con cosas extraordinarias«.[3]

  • ¡Bienvenido al gran supermercado del significado!

Lo que quiero decir con todo esto es que quizás la más sorprendente de las primeras reacciones al coronavirus por la filosofía crítica o radical ha sido, paradójicamente, su falta de sorpresa. Algunos pensadores [y aquí hablo en masculino porque seguramente hay algo al respecto] han visto en la COVID-19 la excusa perfecta para reafirmar sus teorías a priori, a menudo dejando de lado que no sabemos que es un fenómeno relativamente nuevo, de escala sin precedentes, y con algunos efectos aún por verse. Con nadie estoy tan de acuerdo como con Sergio Benvenuto cuando asegura la manera sócrática de que «lo que es realmente aterrador no es lo que sabemos, sino lo que no sabemos sobre el virus». Por el contrario, algunos han dicho que la COVID-19 conduce inexorablemente al comunismo, porque demuestra que el «sobreconsumo» de nuestras sociedades es insostenible. Otros creen que no hará nada más que reforzar el capitalismo, generando aún más desigualdades. Algunos han dicho que la necesidad de coordinación internacional de los servicios de salud suscribe que «otra globalización es posible»; mientras que otros, de corte más schmittiano, creen que de facto está reforzando los estados-nación porque «soberano es el que decide sobre el estado de excepción». Por último, algunos consideran que el «distanciamiento social» exacerbó la atomización neoliberal; unos otros, que precisamente nos está acercando más que nunca. [4]

Al final, el comunismo o el capitalismo, la globalización o el estado-nación, la atomización o el comunitarismo…: ¡bienvenidos al gran supermercado del significado! ¡elige el que más te guste! Todas estas posiciones tienen parte de razón, y todas se basan en el mismo prejuicio básico: no hay nada realmente nuevo en el fenómeno al que nos enfrentamos y que generará efectos únicos. Juan Ponte hacía gala del mejor sarcasmo de la tradición marxista cuando ironizaba: «mientras que los teóricos críticos «se han apresurado a decretar el fin del neoliberalismo, el capitalismo o «la Ley del Bosque», la verdad es que la preocupación social generalizada está teniendo más que ver con el fin del papel higiénico». Zizek es quizás el ejemplo más representativo de esta tendencia. Ya el 27 de febrero, corrió a caracterizar el coronavirus como un [5]Kill Bill contra el capitalismo, refiriéndose a la «técnica de los 5 puntos de presión que explotan un corazón», el 10 de marzo reiteró que nos [6] obliga a elegir entre la ley de la selva o el comunismo global y, encima, el 27 de marzo anunció la publicación de un nuevo libro: [7]¡Pandemia! Personalmente, creo que la crítica, para ser poderosa y eficaz, debe darse siempre en los mismos términos. Por eso me gustaría criticar a ése Zizek, quien reveló como nadie a una joven generación de filósofos y filósofos la diferencia entre lo simbólico y lo real, ahora cree que el coronavirus tiene más que ver con el primero que con el segundo. Para Lacan, lo simbólico es el registro del lenguaje, estructurado como un discurso significativo. Por el contrario, el real denota lo traumático que simplemente escapa a cualquier «simbolización». Ahora, si algo es el coronavirus en términos teóricos, es lo real —un agujero en «la realidad»— y no el significante-amo del discurso simbólico de turno

No tengo tantos problemas con las tesis antes mencionadas en sí (¡esperemos que el coronavirus conduzca al comunismo global!) como con los marcos preestablecidos. Me temo que la realidad es infinitamente más compleja y sutil. Por poner un ejemplo, en la dicotomía entre atomización y comunitarismo, Luciana Cadahia ha argumentado que hay una diferencia entre el aislamiento físico y el aislamiento social. ¿No es cierto que «en este momento estamos experimentando un aislamiento físico que ha permitido un curioso acercamiento social «? Es innegable que el confinamiento ha restringido el derecho a protestar en las calles (excepto el privilegio de clase y [8]policíal en el barrio de Salamanca), ¿pero no es también cierto que ha permitido un reencuentro en los balcones, caceroladas por salud pública y huelgas de alquiler? Creo que debemos tratar de pensar la situación actual como Poulantzas pensaba sobre el Estado: como una amalgama de contradicciones, lagunas, límites y oportunidades. O «La ambiguedad de la multitud» de Paolo Virno, quien también cita a Juan Ponte. David Harvey y Alain Badiou, que ahora representan en este panorama un pozo inagotable de prudencia (que, recordando la cita de los Càrmides de Platón, es la base de la sabiduría), impulsamos a distinguir entre las determinaciones naturales y sociales. El virus, en sí mismo, no es nada ni conduce a algún lugar de una manera necesaria e [9]inevitable, depende de nosotros qué significado le damos, y esto lo torna irreductiblemente en contingente y abierto.

La filosofía contemporánea se origina estrictamente con el «giro copernicano» de Kant, que a menudo se entiende fácilmente por la metáfora de las gafas: no puedo saber cómo es la cosa en sí misma porque siempre uso gafas que lo enmarcan de cierta manera (dependiendo del espacio, el tiempo, a través de cuatro categorías… etc.). Continuando con la alegoría, el problema actual no tiene única y exclusivamente que ver con qué gafas miramos el mundo, sino también para darnos cuenta de que el virus representa un punto oscuro, algo borroso que todavía tenemos que traer a la luz. En este sentido Antonio Diéguez explica una fascinante anécdota sobre Kant:

Hubo un tiempo en que una desgracia natural de impacto cultural comparable a esta, aunque muy localizada, el terremoto de Lisboa de 1755, que devastó la ciudad y dejó decenas de miles de muertes, generó algunas reflexiones filosóficas de altura. El poema de Voltaire en el que negaba la providencia le valió la acusación de ateo por parte de Rousseau. Todos se enredaron entonces en el viejo problema de la teodicea: ¿cómo un Dios bueno y todopoderoso podía permitirse tanto daño? Kant, sin embargo, como nos recuerda Walter Benjamin, se limitó a recopilar todos los datos que pudo sobre el evento y escribió un breve y pionero tratado sobre terremotos.[10]

  • La filosofía es aprender a morir, pero la muerte no es igual para todos

Por el momento sólo he mencionado una razón, la que salta a la vista de una manera más obvia, por la que la filosofía no podría tener nada que decir en la situación actual. Ahora me gustaría mencionar uno para el cual creo que tal vez sí. Por su parte, Simon Critchley ha titulado su artículo sobre coronavirus —en la línea de sus últimos trabajos-—Filosofar está aprender a morir[11]. También así se llama uno de los Ensayos más importantes de Michel Montaigne, quien toma esta cita de Cicerón, quien a su vez estaba pensando en la muerte de Sócrates. La idea se pierde en un hilo de referencias que no hace nada más que reconstruir la historia de la filosofía como una reflexión sobre la muerte (y sobre la angustia que la precede). Nuestra sociedad, tan liberal con el sexo, reprime el pensar en la muerte, —así como escapa continuamente de la angustia con el móvil—, y esto reprimido es lo que «regresa» con la pandemia. Santiago Alba Rico, de quien César Rendueles dijo con razón que es «el mejor ensayista español», nos recuerda que se trata de una mala característica de Occidente, que hace décadas se cree que es inmortal e invulnerable: sin cuerpo.[12] Por el contrario, la idea de Montaigne es que sólo «quien ha aprendido a morir ha desaprendido cómo ser un esclavo». Siguiendo el hilo hasta la era contemporánea, probablemente el filósofo que más importancia ha dado a esta dimensión de la muerte es Martin Heidegger, quien la caracteriza con cinco atributos: 1) la muerte es [13]mi mayor posibilidad (si la muerte fuese actualidad sería verdad lo que Epicuro dice «no es nada para nosotros, ya que mientras estamos, la muerte no está presente, y, cuando se presenta la muerte, entonces no existimos»), 2) es [14]impropia  (Mi muerte muerte no se puede comparar o transferir a nadie) 3) verdadera (nadie duda de que va a morir tarde o temprano), 4) indeterminada (no sé cuándo voy a morir, ya sea en la cama de viejo o mañana, atropellado por un coche) y 5) insuperable (después de ella no hay nada, la existencia llega a su fin).[15]

          Ahora, creo que estos cinco atributos tienen que ser problemáticos hoy en día, especialmente a la luz de la gestión del coronavirus en términos de clase, raza y género. En lo que sigue, propongo revisarlos uno por uno. En el punto 1, Hannah Arendt ya desafió al mayor, quejándose de que la filosofía, masculina, mantiene una obsesión por la muerte, olvidando la tasa de natalidad. (Un análisis riguroso debe aclarar en qué medida el discípulo excede en este caso al maestro, ya que no es cierto que Heidegger no se refiera al nacimiento como uno de los límites de la existencia, ni que Arendt no desplace simplemente de la poesía a la revolución la idea de [16][17]creación de un nuevo mundo que se puede encontrar, por ejemplo, en «El origen de la obra de arte». A lo sumo, una diferencia de acento ya no es una diferencia. Con Emmanuel Levinas, el otro crítico discípulo judío de Heidegger, también podríamos problematizar el punto 2: Ciertamente, experimento la muerte de otros antes que la mía, y a veces incluso más dolorosamente, traumática y significativa que la angustia por «mi propia posibilidad». Pero me gustaría que nos detuiéramos ahora por un momento, especialmente en los puntos 3 y 4, ya que creo que es aquí donde se puede encontrar la cuestión más importante que la crisis del coronavirus ha puesto sobre la mesa en relación con la muerte. [18]

          La muerte es una certeza absoluta para todos y cada uno de nosotros (¿¡quién dudaría!?), y también parece a primera vista que es indeterminada —como dije, no puedo estar seguro de si voy a morir mañana o cien años—. Sin embargo, si algo ha visibilizado el coronavirus es que la fenomenología de la pandemia sí que entiende de las determinaciones sociales. Esto tiene tres grandes momentos: contagio, la muerte en sí y el duelo. Y la desigualdad los cruza a todos. Para empezar, ¿quién puede ser confinado y quién no? Enfermeras, médicos y cajeras parecen más expuestas que nadie. La ironía de todo esto es que los trabajadores ahora considerados como «esenciales» por el gobierno estatal tienden a ser los menos valorados en el sistema económico actual. Como advertía Jorge Moruno, debemos estar atentos al discurso del supuesto «heroísmo» de los trabajadores de la salud pública, ya que muchas veces el relato trágico-heroico neoliberal esconde las precarias condiciones de trabajo. En este sentido, tanto Santiago López Petit por un lado, como Marina Garcés por el otro, tienen el mérito de haber puesto el foco como nadie más —que yo conozca— sobre el clasismo que se ha exacerbado en esta crisis. Para criticar a Zizek una última vez, en su artículo sobre Kill Bill hizo eco de las afirmaciones de Iraj Harirchi, el Viceministro de salud de Irán (el mismo que dio una conferencia de prensa pidiendo que no se sembrara el pánico, y un par de días después se hizo conocido por haber contraído la COVID-19), cuando afirmó que este virus es «democrático» y «no distingue entre pobres y ricos». «En esto tenía razón: todos estamos en el mismo barco», dice Zizek. Tal vez el problema de la impaciencia en la filosofía es Éste: no deja tiempo [19]para pensar y revisar las propias tesis. Creo que es mucho más exitoso López Petit cuando exhibe la contradicción del eslogan «Este virus lo paramos unidos»; sí, «pero sólo van a ir a trabajar y exponer a aquellos que necesitan el dinero imperiosamente.» Estamos juntos, sí, pero desigualmente juntos. Por otro lado, para aquellos que pueden ser confinados, López Petit también pone el dedo en la [20]llaga sobre si el teletrabajo significa una liberación o una nueva esclavitud. Un amigo me dijo el otro día que ya hay un programa informático que mide el tiempo que la mano pasa sobre el ratón. Por no hablar de la cuestión feminista de la violencia doméstica o la reproducción social en el tiempo del confinamiento: algunas revistas académicas ya han enviado correos electrónicos, desesperados por la paridad, porque estaban experimentando un cambio en el suministro de papeles por parte de los hombres en comparación con las mujeres. En los Estados Unidos, la mortalidad ha afectado principalmente a la población afroamericana. La revuelta de estos días también tiene un aspecto de ello. 

          Como pregunta Marina Garcés: ¿escuchamos el silencio (de los que no tienen voz o no se les escucha)? En todas sus intervenciones mediáticas, no se ha cansado de repetir que, aunque pueda parecer así, el virus no ha creado la fragilidad, la vulnerabilidad y la mortalidad humana, estos supuestos ya eran un hecho para el trabajador mayoritario. En cualquier caso, el virus los ha intensificado. Tal vez la fragilidad que ha salido a la luz no tiene tanto que ver con nosotros mismos como con el sistema que necesita la forma salario para malvivir. Este cambio radical de perspectiva también es consistente con un maravilloso artículo de Judith Butler, donde ensaya una fenomenología del contagio basada en «rastros humanos en las superficies del mundo», y en otro lugar afirma: «El virus por sí solo no discrimina, pero los seres humanos probablemente lo están haciendo, modelado como estamos por los poderes entrelazados del nacionalismo, el racismo, la xenofobia y el capitalismo». [21][22][23]

          En conclusión, si antes del contagio ya habían 11 años de diferencia en la esperanza de vida entre Pedralbes y Nou Barris, imaginemos cual debe ser ahora. En caso de que hubiera algunos confundidos, creo que el coronavirus ha reafirmado que asistimos, nada menos que al final del mito del Barroco de que «la muerte es la Gran Igualadora. En la literatura del siglo XVII se puede ver una y otra vez cómo el hambre, la guerra y la plaga repiten el mantra de que la muerte llega a todos por igual, independientemente de la fama, el estatus o el dinero. Curiosamente, un pensador marxista mexicano absolutamente brillante, Bolívar Echevarría, escribió hace relativamente poco La modernidad del Barroco para defender un ethos barroco que nos lleve a una modernidad no capitalista. En el caso de la muerte, creo que es justo lo contrario. Fundamentalmente, todo se basa en un error filosófico: el hecho de que la muerte sea [24]absolutamente verdadera no significa que no esté socialmente determinada. Por lo tanto, si la filosofía es aprender a morir, y la muerte en el sistema actual es desigual; y si la filosofía tiene alguna pretensión de ser emancipadora, está claro que hoy debe ser de una manera u otra anticapitalista y estar en contra de todas las desigualdades necropolíticas. ¿Qué es el necro-política? (término acuñado por Achille Mbembe) ¿Es justo lo contrario de la biopolítica? A este último número pasaremos ahora. En este artículo hemos hecho un alegato sobre el reconocimiento de la ignorancia, la capacidad de sorpresa, el gusto por el acontecimiento y la prudencia que es consustancial a la sabiduría; pero también es cierto que el primero en marcar sobre cualquier tema fija el marco a discutir. Y este ha sido, sin duda, el caso de la biopolítica.

  • Biopolítica: la plaga ya estaba allí

Lo primero que sorprende a la hegemonía teórica de la biopolítica en la crisis del coronavirus es que no suele ser, especialmente en el caso de España, la más influyente en temas de actualidad, tanto en la política institucional como en los movimientos sociales, más influenciados por el populismo de Laclau o el operaismo de Negri, por ejemplo, respectivamente. Tal vez haya algo que conduzca «intrínsecamente» a la biopolítica en el coronavirus, y que pueda tener algo que ver con que ya Foucault documentó históricamente, en una plaga del siglo XVII, muchos de los efectos de la pandemia que estamos sufriendo actualmente. «Es una gran revisión de los vivos y de los muertos»-resumía. También puede ser que el primero en abrir la boca en la COVID-19 fuera Giorgio Agamben, de una manera más apresurado incluso que Zizek, cuando las consecuencias de la pandemia ni siquiera eran perceptibles en Italia. En este sentido, en «la invención de una pandemia» (¡26 de febrero!), como su propio nombre indica, Agamben no confiaba mucho en el estado de alarma general, y solía reafirmar dos de sus tesis: 1) que la mezcla de Schmitt y Benjamin nos lleva a identificar el momento actual como un «estado permanente de excepción» y 2) que el pánico colectivo inevitablemente conduciría a una limitación de derechos y libertades por parte de los Estados soberanos. Estas dos proposiciones, interesantes en sí mismas, pero tal vez también desafortunadas en el Times y las formas, llevaron a la respuesta de su viejo amigo, Jean-Luc Nancy. Con gran educación y [25][26]finezza, Nancy relata cómo, cuando la medicina le recomendó un trasplante de corazón hace 30 años, Agamben fue uno de los únicos que le aconsejó. ¡Y gracias a Dios que lo ignoró!

          Si hay un problema urgente en la filosofía crítica de hoy es que no existe una concepción verdaderamente emancipadora de la naturaleza. A esto seguramente se dedicará al pensamiento radical en las próximas décadas. Todavía no ha salido de la metafísica que la reifica como una «cosa extensa» y matematizable, pero no viva: algo que sufre, es atacado, responde, y eventualmente puede morir. Inversamente, la filosofía crítica tiene un problema con la cuestión de la «tecnología», enquistada entre la posición heideggeriana de «la ciencia no piensa» y la acceleracionista (en este interregno, el post-feminismo, desde el Manifiesto Cyborg de Haraway hasta el más reciente xenofeminista puede proporcionar herramientas para pensar). En cualquier caso, este es el corazón de la disputa entre una biopolítica como Agamben y una deconstructionista como Nancy, y a la que Roberto Espósito llega a poner la paz. Sus libros, Communitas. Origen y destino de la comunidad, e Inmunitas. Protección y negación de la vida, son de una agudísima actualidad, porque ponen la com-unidad en relación con la inm-unidad, y este es el significado al que se toma Paul B. Preciado cuando asegura:

La nueva frontera necropolítica ha pasado de las costas de Grecia a la puerta de la casa privada. Lesbos comienza ahora en la puerta de tu casa. Y la frontera no para de estrecharte, hasta acercarse cada vez más y más a tu cuerpo. Calais te explota ahora en la cara. El nuevo borde es la máscara. El aire que respiras tiene que ser sólo tuyo. La nueva frontera es tu epidermis. La nueva Lampedusa es tu piel.[27]

  • La crisis como apertura

Más allá de la anécdota de Nancy, germán Cano y Luciana Cadahia han desarrollado la crítica más inmanente de la biopolítica precisamente porque han utilizado Foucault contra los Foucaultians. Según los autores, Foucault era «reacio a cambios grandilocuentes que no estaban atentos a la materialidad de la situación económica». El argumento más académico tiene que ver con un supuesto giro «gramsciano” en el viejo Foucault, pero lo que se encuentra en el fondo es una reivindicación de la agencia y la contingencia en [28]medio de una crisis como esta. Y ésta es la clave, porque mi tesis fuerte en este artículo es que: La crisis política desencadenada por el coronavirus se revela tan abierta (contingente) como la angustia que sentimos personalmente cada uno de nosotros por la proximidad a la muerte. Seamos escépticos ante cualquier «marco simbólico» que nos cierre de una vez por todas el significado de lo que aún no se está desarrollando y no nos devuelva la pregunta a nosotros mismo: ¿queremos ser un policía de balcón o los jóvenes que se están organizados para hacer la compra a los más grandes? Para regresar una última vez a Preciado, Silvia L. Gil me hizo notar la diferencia entre sus dos artículos publicados hasta ahora. El primero (una auténtica maravilla) escribía desde el coronavirus, a partir de fiebre, del confinamiento, la cama, la ansiedad, pero también del amor. «Nadie es un filósofo cuando explota la cabeza» –sentenciaba. El segundo, ya totalmente recuperado, es volver a poner en circulación la economía simbólica y encaja perfectamente en un marco teórico, dentro de una tradición de pensamiento. Sin embargo, ¿es absolutamente necesario este paso? Cuando salga[29]ya la vacuna, ¿olvidaremos por completo lo que nos pasó? ¿Es posible escribir desde la dependencia, desde la ansiedad, hasta su faceta más ansiosa como en la más productiva, generación, pro-jectando al futuro??

No me gustaría terminar sin hacer una breve nota psicoanalítica. Si nos hemos quedado que la colisión de la pandemia tiene la estructura formal de un trauma, es comprensible que haya hecho aparecer la neurosis colectiva correspondiente: paranoia, obsesión e histeria. En términos sociales, el primero adquiere el aspecto de una teoría de la conspiración -a menudo un carácter racista. Como señaló Santiago Alba Rico en una entrevista: «Preferimos un enemigo con un plan que un azar desatado sobre el mundo». En este caso, me gustaría recomendar que la forma más eficaz y radical de responder no consiste nunca en entrar a ridiculizar lo absurdo de la conspiranoia de turno sobre Soros, el club Bilderberg o China, pero cuando sólo se pregunta pura y sencillamente: ¿Por qué [30]necesitamos de manera afectiva creer que todo está planificado de antemano? En segundo lugar, la neurosis obsesiva toma la forma de «contar las cifras» en sociedades tan altamente tecnificadas como la nuestra. No digo que contar a los muertos, por ejemplo, no sea esencial a la hora de prever las políticas públicas, estoy diciendo que la obsesión general alrededor de las cifras no nos dará control sobre la angustia que estamos sufriendo, ni es tal vez la mejor manera de pasar el dolor y rendir homenaje a los muertos (en este sentido hay que ver la portada del New York Times que hablaba de una «pérdida incalculable» mientras no reducía las 10.000 muertes a una sola cifra, sino que adjuntaba el nombre, edad, procedencia y una cita de la esquela de cada una). Finalmente, como ya había dicho Lacan sobre Hegel, la histeria es el sentimiento eminentemente filosófico. Del mismo modo, si algo surge del pensamiento de la era contemporánea, es que la angustia es uno de los sentimientos más productivos de todos. Sin pasar por: demasiada angustia puede ser un sufrimiento, muy poco, resignación. Pero encontrar un equilibrio y aprender a vivir con una angustia relativa puede ser una de las grandes lecciones que aprenderemos de esta crisis. Al revés del título de un famoso libro de autoayuda, la filosofía tal vez te enseña a dejar de vivir y comenzar a preocuparte (por la muerte y la desigualdad en la muerte).

Mi propuesta final, en la línea atomista que ha capturado Juan Domingo Sánchez estop en un maravilloso[31]artículo, es que quizás la que une la sensación de angustia personal con la contingencia de la crisis política abierta durante el coronavirus pueda explicarse por el concepto filosófico del vacío. Bolívar Echevarría, sí que tenía razón justo cuando describía «La modernidad del Barroco» en el sentido de que vivimos en sociedades capitalistas que tienen pánico de vacío real (horror vacui): La opulencia consumista de las cosas, el abigarrado pastiche de la publicidad, el ruido del bullicio de las megaciudades… Por el contrario, la crisis actual nos ha devuelto al silencio del que habló tan incisivamente Marina Garcés o «las calles vacías de París, sin gente» [32]que Walter Benjamin elogió las fotografías de Eugène Atget. El silencio y el vacío objectivos de las calles vuelven la pregunta a nosotros mismos, y abren la angustia subjectiva y la crisis política como contingente: la pandemia tendrá el sentido que le demos. En este sentido, la pensadora radical Simone Weil ya había alertado hace décadas de la impaciencia de llenar el vacío demasiado aprisa con falsas compensaciones y consuelos. Por el contrario, aceptar la brecha puede ser el primer paso para empezar a imaginar una «nueva normalidad». «Amar la verdad significa resistir el vacío, y así aceptar la [33]muerte.» En este preciso sentido, puede ser que filosofar sí sea aprender a morir.


[1] Vv. Aa. Sopa Wuhan, ASPO, 2020, pp. 38. Todas las traducciones al catalán en adelante son mías.

[2] Platón, «Carne», Diálogos YEditorial Gredos, Madrid, 1985, pp. 352, 167a.

[3] Friedrich Nietzsche, Más Allá De Bien y el mal, Alianza, Madrid, 2012, §292-2012.

[4] Carl Schmitt, Una Política, Trotta, Madrid, 2009, pp. 13.

[5] Juan Ponte, «Etapa De Futuro», IECCS, 03/04/20: https://www.ieccs.es/2020/04/02/escenarios-de-futuro-juan-ponte/

[6] Slavoj Zizek, «El coronavirus es un Golpe En Capitalismo Al estilo de ‘Matar Bill ‘ Y Podría Conducir En Reinvención De Comunismo», Sopa Wuhan, P. 22-3-2012.

[7] Slavoj Zizek, «El coronavirus nos obliga a elegir entre el Comunismo Global o Ley De la selva «, Rt, 31/03/20: https://actualidad.rt.com/actualidad/348318-slavoj-zizek-coronavirus-comunismo-jungla

[8] Luciana Tiene, «Etapa De Futuro», IECCS, 26/03/20: https://www.ieccs.es/2020/03/23/escenarios-de-fututo-luciana-cadahia/

[9] Alain Amin, «Acerca de la Situación Epidémica», Sopa WuhanP. 71-2012.

[10] Antonio Diéguez, «A Pandemia Pecado Norte: Esos adelgazantes no Levantan Cabeza Con el coronavirus «, El Confidencial, 20/03/20: https://blogs.elconfidencial.com/cultura/tribuna/2020-03-20/coronavirus-filosofia-pandemia-crisis_2506407/

[11] Simon Critchley, «Para Filosofar Es a Aprender Cómo Morir «, el Nueva York Veces, 11/04/20: https://www.nytimes.com/2020/04/11/opinion/covid-philosophy-anxiety-death.html

[12] Santiago Alba Rico, «Nadie Tenemos Estoy Para morir en Occidente tenemos Vivido Durante Décadas Muy Protegidos Dela Realidad», La Marea, 30/04/20: https://www.lamarea.com/2020/04/30/alba-rico-nadie-nos-ha-ensenado-a-morir-en-occidente-hemos-vivido-durante-decadas-muy-protegidos-de-la-realidad/

[13] Michel de Montaigne, Essais, Gallimard, París, 1965, I. 20, pp. 149-2012.

[14] Carlos García Gual, Epicuro, «Carta a Meneceo», Alianza, Madrid, 2002, 6.125, p. 142-2012.

[15] Martin Heidegger, Para ser Y Tiempo, Trotta, Madrid, 2018, II. 2, §52-2012.

[16] Hannah Arendt, el Vida De el Mente, Harcourt, Nueva York, 1978, II. 9, p. 79-2012.

[17] Martin Heidegger, Para ser Y Tiempo, II. 5, §72-2012.

[18] Emmanuel Levinas, «Mourir Vierta…», Entre NUEVOS: Essais Sur Le PenserÀEl Autre, Grasset, París, 1991, Páginas. 204-14-2012. 

[19] Slavoj Zizek, «El coronavirus es un Golpe En Capitalismo Al estilo de ‘Matar Bill ‘ Y Podría Conducir En Reinvención De Comunismo», Sopa Wuhan, Páginas. 24-5-2012.

[20] Santiago López Petit, «el Coronavirus Como Declaración Guerra «, Sopa Wuhan, Páginas. 56-7-2012.

[21] Marina Garcés, «control social Será Uno De los Grandes Ganadores Dela Pandemia», La Marea, 03/04/20: https://www.lamarea.com/2020/04/03/marina-garces-el-control-social-sera-uno-de-los-grandes-ganadores-de-la-pandemia/

[22] Judith Mayordomo, «Humano Rastros donde el Superficies De el Mundo», Independencia, 12/04/20: https://contactos.tome.press/human-traces-on-the-surfaces-of-the-world/

[23] Judith Mayordomo, «El Capitalismo Tiene Sus Límites», Sopa WuhanP. 62-2012.

[24] Bolívar Echevarría, el Modernidad de Lo Barroco, Era de la Biblioteca, Ciudad de México, 2000.

[25] Michel Foucault, Surveiller Te estoy pateando, Gallimard, París, 1975, III. 3, pp. 198-2012.

[26] Vv. AA., «Coronavirus Y Filósofos», Europeo Diario De Psicoanálisis. Las próximas fechas vienen todas aquí: http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/

[27] Paul B. Preciado, «Aprendiendo Del virus «, Sopa WuhanP. 175-2012.

[28] Germán Cano Tiene, «El Apagón de la crítica «, IECCS, 06/04/20: https://www.ieccs.es/2020/04/06/el-blackout-de-la-critica/

[29] Paul B. Preciado, «La Conspiración De los perdedores «, La tinta, 09/04/20: https://latinta.com.ar/2020/04/la-conspiracion-de-los-perdedores/

[30] Santiago Alba Rico, «Preferimos Un Enemigo Con un Plan que un Azar Desatado En el mundo», El tercero, 27/03/20: https://www.latercera.com/tendencias/noticia/santiago-alba-rico-preferimos-un-enemigo-con-un-plan-que-un-azar-desatado-sobre-el-mundo/GL4JED4R2RGG5NFQNZA7UCQJ4A/

[31] John Brown, «Elogio del vacío y la Distancia», Iohannes Maurus, 05/04/20: https://iohannesmaurus.blogspot.com/2020/04/elogio-del-vacio-y-de-la-distancia.html

[32] Walter Benjamin, «La obra de arte en la temporada de su reprodutibilidad técnica», Estética y política, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2009, P. 102

[33] el, La Gravedad y la Gracia, Trotta, Madrid, 2001, P. 62-2012.

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