Compartir

El futur de la humanitat i la tecnologia: cap a un capitalisme tecnològic amb rostre humà?

Tothom parla d'humanisme tecnològic, però què és, d'on ve el concepte i a qui beneficia?

25/05/2021

Des de la revolució industrial, les innovacions tecnològiques han anat de la mà d’una transformació de les nostres vides i dels conceptes amb els quals ens pensem. Així, en les últimes dècades, avenços en àmbits com la biotecnologia o les TIC han anat lligats al sorgiment de narratives rivals entorn de les relacions entre humanitat i tecnologia. Des de la dècada dels 90 i els 2000, una d’elles ha estat el transhumanisme, una visió abanderada per figures de Silicon Valley com Ray Kurzweil, director d’enginyeria en Google, que afirmen que hem d’utilitzar la tecnologia per a millorar la nostra constitució biològica, cognitiva i social. Més recentment, l’humanisme tecnològic ha subratllat una urgència inversa, no la necessitat de tecnologitzar allò humà sinó la d’humanitzar la tecnologia, introduint l’ètica i els valors de l’humanisme en el seu si per a evitar que ens destrueixi. Aquesta segona posició agrupa figures públiques que van des d’alguns renegats de Silicon Valley a intel·lectuals locals com José María Lasalle, Secretari d’Estat per a la Societat de la Informació i Agenda Digital al govern de Mariano Rajoy entre 2016 i 2018.

Lluny de ser jocs retòrics anecdòtics, aquestes visions van lligades a agendes politicoeconòmiques a mig i llarg termini que podrien definir el futur d’ambdues, humanitat i tecnologia. Mentre que el transhumanisme sembla triomfar entre actors lligats a grans empreses tecnològiques i fons d’inversió (particularment, americans), l’humanisme tecnològic comença a traduïr-se en estratègies de col·laboració entre actors públics, com el govern central i l’Ajuntament de Barcelona, i actors privats, com els congregats cada any entorn a grans events com el del Smart City Expo i el Mobile World Congress.

Entorn de l’humanisme: les mesures i les concepcions d’allò humà.

Tant el transhumanisme com l’humanisme tecnològic enfonsen les seves arrels en una de les grans narratives de la modernitat: l’humanisme, que, com a filosofia de l’Home, va situar a l’ésser humà (especialment, a l’home blanc, culte i propietari) com a mesura de la realitat. Si bé a vegades s’identifica a l’humanisme amb un moviment cultural que va florir entre els segles XIV i XVI, la veritat és que bona part de les idees humanistes antecedeixen a aquest període i han anat molt més enllà d’ell,i probablement l’han sobreviscut. Intuïcions del Discurs sobre la dignitat de l’home de Pico della Mirandola, escrit en el segle XV, perduren en obres de Sartre o en la Declaració Universal de Drets Humans de l’ONU, escrites a mitjans del segle XX. Per això, més enllà del umanesimo italià, sembla necessari pensar l’humanisme com una constel·lació filosòfica que caracteritza la Modernitat, algunes de les coordenades de les quals poden trobar-se ja en la tradició grecoromana.

No sense una simplificació inevitable, podria dir-se que han estat tres les mesures d’allò humà en la tradició filosòfica humanista. Una primera, que podria definir-se com la mesura “exterior“, apunta a la relació entre l’ésser humà i la resta de realitats de l’univers. Per a la tradició filosòfica humanista l’ésser humà és “la mesura de totes les coses” (com va anticipar Protàgores, encara en un món naturocéntric), el seu potencial propietari (com va declarar Locke durant l’emergència del capitalisme i l’individualisme possessiu) i el seu coneixedor i agent moral clau, fonament transcendental i finalitat última (com va afirmar Kant en la cúspide de la Il·lustració). A més d’aquesta mesura exterior, hi hauria una segona mètrica d’allò humà, que podríem qualificar com a “interior“, la qual apunta a la relació entre l’ésser humà i la seva diversitat interna, tant social com personal. Aquesta segona mesura podria rastrejar-se en la disputada sentència de Terenci que resa: “humà sóc, i res d’allò humà m’és aliè“. En ella, tant les altures de l’art i la intel·ligència com les baixeses del vici i la brutalitat podrien retrotreure’s a una mateixa i complexa condició humana, massa humana, com la qualificaria Nietzsche segles més tard. El tercer gest de l’humanisme, la mesura que denominarem “superior“, apunta a un ideal de plenitud, és a dir, a un desplegament complet de les millors possibilitats de l’ésser humà. Històricament, aquesta tercera mesura va coagular en ideals que van ser des de les virtuts de la tradició antiga (com la temprança, la valentia, la prudència i la justícia platòniques o la humanitas ciceroniana) fins a l’excel·lència intel·lectual, moral i sentimental dels moderns. Aquesta trinitat antropomètrica, aquestes mesures exterior, interior i superior, van servir com a quadrant orientatiu a l’home vitruvià de l’humanisme; aquestes diverses neoformulacions, de la platónica a la liberal, van mantenir aquests tres gestos en comú.

Com tot model, l’humanisme va implicar, va assumir o va amagar una profunda simplificació i jerarquització tant del món com del propi ésser humà. Així, bona part de la tradició humanista s’ha caracteritzat per l’antropocentrisme (i l’excepcionalisme humà i el especisme enfront de la resta d’éssers vius) en quant a la seva mesura exterior, l’androcentrisme (i la jerarquització per gènere, raça o classe) pel que fa a la seva mesura interior, i el reduccionisme moral (i la priorització d’un reduït nombre de visions sobre la plenitud humana) en quant a la seva mesura superior. Això va resultar del desplegament d’una lògica d’identitat i diferència lligada al poder i l’exclusió: la definició i el desplegament d’unes certes versions de l’essència humana cap a l’exterior, cap a l’interior i cap al superior va implicar processos de jerarquització entre éssers humans i no humans, entre uns éssers humans i altres, i entre unes versions de la vida humana i altres. Quan no l’aniquilació dels segons pels primers.

Aquestes tres mesures han variat en connexió amb diverses definicions de l’ésser humà lligades, al mateix temps, a diferents constel·lacions culturals, tècniques i socioeconòmiques. De l’homo politicus d’Aristòtil en l’Antiguitat o l’homo sapiens de Linneo en el clímax de la Il·lustració, passant per l’homo faber de Franklin i Marx durant les primeres revolucions industrials o l’homo economicus de Stuart Mill al segle XIX, fins a arribar a l’homo consumens dels nostres dies del parlava Fromm ja en el segle XX. Aquestes tres últimes semblen ser les versions de l’ésser humà que van marcar els dos últims segles, període de revolucions industrials, economies capitalistes i societats de consum. La conjunció de l’homo faber, l’homo economicus i l’homo consumens delinea la figura d’un maximitzador utilitarista o homo utilitarius: un ésser humà que defineix les seves relacions amb la realitat (éssers vius o objectes, és a dir, la seva mesura exterior), amb la societat (altres éssers humans i la seva pròpia persona, la seva mesura interior) i la moralitat (les millors versions de si mateix, la seva mesura superior) en termes de maximització del control i la transformació tècnica, del capital i el benefici econòmic, així com del consum. Qualsevol altra mesura d’allò humà i de les coses passa a ser relativa, mitjà subordinat a aquests tres finalitats. Aquesta mesura implica una jerarquització interna i externa, socioeconòmica i ecológica; aquells que es trobin a la cúspide d’aquesta jerarquia exploten éssers humans, éssers vius i recursos a una escala sense precedent en la història.

Homo utilitarius i capitalocè

És des d’aquesta construcció de l’ésser humà com a homo utilitarius i la seva relació amb un determinat model socioeconòmic des d’on potser hauria de llegir-se la nostra època. En l’última dècada s’ha estès la idea que ens trobem en una nova era geològica a causa dels canvis accelerats que l’activitat humana està tenint sobre la biosfera i el clima: hauríem passat de l’Holocè, el període previ, a l’Antropocè, l’era geològica de l’ésser humà. No obstant això, si bé alguns dels impactes ecològics de l’espècie humana daten de milers d’anys enrere, és des de la revolució industrial i de l’emergència del capitalisme quan la seva activitat s’ha fet evident i particularment destructiva. Per això, hi ha els qui han suggerit que, més que de Antropocè, hauríem de parlar de Capitalocè. La petjada del homo utilitarius (especialment dels seus representants més exitosos) i del capitalisme sobre la Terra és, certament, una petjada molt major i més dramàtica que la de Amstrong sobre la Lluna: està destruint les condicions en les que la nostra espècie i moltes altres formes de vida existeixen sobre el planeta. Està assecant l’humus del qual sorgeix i en depèn l’homo, etimològica i biològicament.

Transhumanisme: la religió de l’homo deus entre el secessionisme específic dels rics i el capitalisme singularitzat.

Fet aquest repàs per alguns elements clau de l’humanisme i les seves implicacions per a la nostra època geohistórica, tornem ara als dos moviments amb els quals obríem l’article. El primer, el transhumanisme, que sorgeix en el segle XX però guanya força en els inicis del segle XXI: defensa el desenvolupament i ús de la ciència i la tecnologia, especialment les denominades “tecnologies convergents” o NBIC (nanotecnologia, biotecnologia, informàtica i ciències cognitives), per a millorar l’ésser humà en tres direccions bàsiques: la superinteligencia (portant la intel·ligència humana molt per sobre de qualsevol capacitat actual), la superlongevitat (augmentat l’esperança de vida progressiva i potser indefinidament) i el superbenestar (eliminant el dolor i incrementant el plaer tant com sigui possible). Transhumanistes com Max More apel·len a principis com el de llibertat morfològica (la possibilitat de donar als nostres cossos la forma que desitgem) o el de proacció (que contraposa al principi de precaució en el desenvolupament tecnològic) per a legitimar l’avanç cap a la millora humana.

L’horitzó a mig termini és la transició de l’humà (d’aquí el “trans” del transhumanisme) cap a un ser gairebé diví, entre el cíborg i el homo deus, com ho denomina Yuval Noah Harari. Això dóna lloc a una sort de mesura transhumana d’allò humà, que té diverses implicacions. En primer lloc i en la seva faceta “exterior”, apunta a una extensió radical de l’ideal de control sobre el món. En segon lloc, en relació a la mesura interior, comporta una alienació narrativa (la declaració com a “aliè”) i posterior eliminació tècnica de tot allò que limita la nostra intel·ligència, longevitat o benestar; una narrativa que omet, al mateix temps, les limitacions de la pròpia tecnociència, presentada a la llum d’un optimisme quasi-religiós. En tercer lloc, el transhumanisme implica una mesura superior que descarta o reformula els ideals qualitatius de l’Antiguitat i la Modernitat (p. ex.: les virtuts), els quals passen a quantificar-se en termes de quocient intel·lectual, anys de vida o grau de benestar, i que s’aconsegueixen no ja mitjançant tècniques intersubjectives com l’educació sinó a través d’intervencions objectivants com la modificació genètica i psíquica recolzada per les NBIC. La tensió moderna entre les diferents versions i aspectes d’allò humà dins del propi humanisme es resol en el transhumanisme amb la victòria de la raó científica, tècnica i econòmica enfront de tota ètica o política crítica, i, més enllà, enfront de la pròpia condició humana.

Per al transhumanisme, després d’aquest millorament d’allò humà esperaria l’horitzó posthumà: la possibilitat de bolcar la consciència humana en sistemes informàtics, la robotización massiva i, en última instància, l’emergència de superintel.ligències i éssers superiors en totes les seves facetes a l’ésser humà actual. Així, Ray Kurzweil ha suggerit que, atès el progrés suposadament “exponencial” del desenvolupament tecnològic en les últimes dècades, la convergència NBIC portarà cap a 2045 una “singularitat tecnològica” que generarà canvis irreversibles i impredictibles en la història i evolució de l’humà i, més enllà, de la vida i la intel·ligència mateixes.

En general, les posicions transhumanistes es mouen entre el voluntarisme dels qui advoquen per impulsar aquests desenvolupaments (com More) i el tecnodetermisme dels qui els donen per imparables (com Kurzweil); entre el libertarisme dels qui apel·len a la decisió individual (com, de nou, Habiti) i el democratisme dels qui exigeixen intervenció i benefici social del desenvolupament d’aquestes tecnologies (com James Hughes); entre l’optimisme il·lustrat dels qui confien cegament en la ciència, la tecnologia o la raó (la majoria) i els qui adverteixen sense perdre l’optimisme, dels diversos riscos existencials per al gènere humà, com ara la seva obsolescència o fins i tot la seva extinció a les mans d’aquestes superintel.ligencies (com Nick Bostrom).

Aquestes narratives coincideixen amb enormes inversions de diners: dels programes marc de la National Science Foundation o la Comissió Europea per a impulsar les NBIC i la seva convergència entorn del canvi de mil·lenni a Neuralink, l’empresa de Elon Musk orientada a dissenyar interfícies humà-màquina, Calico, la corporació de Alphabet que ha declarat la guerra a la mort, o les inversions de Peter Thiel (finançador clau d’empreses com Paypal, Facebook o Palantir) en l’àmbit dels fàrmacs psico- i noo-tròpics, en la segona dècada del segle XXI.

Més enllà de les expectatives i el seu finançament, els límits i interrogants són molts: des del fet que els nostres gens interactuen entre sí i amb l’entorn a l’hora d’expressar-se i delinear les capacitats humanes al fet que conceptes com el d’intel·ligència o benestar són, en bona part, constructes socials. Per no parlar dels problemes d’algunes d’aquestes prediccions: les falles històriques de les narratives exponencials (que, mitjançant sinècdoques, generalitzen i projecten patrons com la Llei de Moore en el desenvolupament de microprocessadors al conjunt de la tecnologia, o que ometen factors sociodemogràfics i econòmics clau en aquests avenços), els límits materials (de l’escassetat d’uns certs minerals clau al cost ecològic d’aquestes tecnologies) o els de principi (com la diferència fonamental entre carboni i silici com a de sistemes amb consciència).

Fins i tot si aquests dubtes es dissipessin, la ciència-ficció i la història de l’humanisme permeten anticipar alguns escenaris poc halagadors. En aquest punt, una pregunta clau és la de quina és la versió del homo i de la societat que guia la transició al homo deus del transhumanisme. Moltes de les inversions i narratives, tant utòpiques com distòpiques, que acabem d’apuntar semblen indicar que no és una altra que la del homo utilitarius, la trinitat del homo faber, economicus i consumens. Les implicacions d’aquest fet han estat explorades en la ciència-ficció, de Neuromancer a Elysium o Altered Carbon. En les seves versions excloents, aquestes ficcions, presenten un món en el qual les desigualtats de capital i poder fan que els avenços en les NBIC estiguin disponibles només per a uns pocs, la qual cosa deriva en una secessió específica (una diferenciació d’espècie) dels rics, en la imatge opressiva d’un homo deus que governa societats de sapiens o potser les abandona, camí d’alguna illa o de Mart: la mesura interior de l’humà s’escindiria tècnicament seguint les línies de la classe social. En les seves versions incloents, en els quals les tecnologies de millorament humà es filtren cap a classes (o espècies?) subalternes, aquestes ficcions suggereixen que el paisatge podria no millorar: milions d’éssers humans autotransformarien la seva intel·ligència, longevitat i benestar mitjançant els serveis de diverses corporacions, incrementant encara més la seva exposició a elles. Enfront de l’ideal llibertari de la lliure elecció, la decisió personal d’adoptar aquestes millores es desenvoluparia en un context en el qual el capitalisme ha elevat la competició en tots els àmbits, ha precaritzat la vida i ha fet de malalties mentals com la depressió una pandèmia: intervenir tecnològicament en la intel·ligència o el benestar tindria poc d’elecció lliure en un context com aquest. Per adaptar un argument habitual en la literatura al context local: fins i tot la superlongevitat de les masses podria no ser més que l’enèsima oportunitat de retardar l’edat de jubilació per a un José Luis Escrivá de 160 anys.

Si en la versió excloent el transhumanisme apunta a una secessió específica dels rics, en la versió incloent apunta a les supercapacitats com un bé de competició i consum, i a la tecnologia com sostenedora de la supercronificació (és a dir, l’extensió ampliada tecnològicament) de les disfuncions del capitalisme. Si els avenços tecnològics actuals no estan salvant l’educació ni la sanitat públiques, frenant les desigualtats o l’ecocidi, avui sembla injustificat esperar que els futurs salvin demà a les majories (humanes i no humanes) si no es dóna una transformació fonamental del model socioeconòmic humà que les defineix. Abans, cal anticipar una distribució desigual dels riscos i dels beneficis. Com han assenyalat autors com Ted Chiang, potser moltes de les pors actuals respecte a la robotizació o la Intel·ligència Artificial derivin, precisament, d’aquesta intuïció.

Humanisme tecnològic: ¿cap a un capitalisme tecnològic amb rostre humà?

La realitat s’allunya de la ficció, sigui utòpica o distòpica. La convergència de les NBIC i la suposada quarta revolució industrial podrien portar transformacions radicals en un futur més o menys proper però l’actualitat està marcada encara pels efectes de la tercera d’aquestes revolucions, la informàtica. La llista de corporacions amb més capitalització borsària a dia d’avui és una prova d’això. Aquest és el context de The Social Dilemma, documental de Netflix que, a través de veus com les de Shoshana Zuboff o Jaron Lanier, planteja com Twitter o Facebook, una “xarxes que ens connecten”, també “ens divideixen, ens polaritzen, ens distreuen, ens controlen, ens manipulen, ens monetitzen “.

Aquest problemàtic diagnòstic és també el punt de partida de l’obra “Ciberleviatán: el col·lapse de la democràcia liberal enfront de la revolució digital”, de José María Lasalle, obra i autor que, en els últims dos anys, han impulsat a Espanya una narrativa al voltant de l'”humanisme tecnològic“. Segons Lasalle, la revolució digital (de vegades parla d’una revolució tecnològica més àmplia en termes semblants als de Kurzweil) està transformant de manera accelerada el món, un món en què els seus habitants es troben colpejats per un tsunami de dades, cada vegada més descorporalitzats per l’ús continu de pantalles, dependents de sistemes d’intel·ligència artificial de manera creixent i vigilats per ells de manera permanent. Això estaria resultant en l’emergència d’un homo digitalis “proletari”, cada vegada amb menys autonomia i drets en un nou món digital governat per grans corporacions i pel “patriciat” (aquí prefereix evitar la terminologia marxista) que les controla. A l’horitzó s’insinuaria un Leviatà emulant al de que Hobbes va invocar com a palanca per treure els humans de l’estat de naturalesa. Aquest emergent “ciberleviatà” sorgiria per la concentració de coneixement i poder entorn a certes corporacions i estats generats per les tecnologies digitals. Seria un monstre al què un “proletariat digital” atordit per un món accelerat per la pròpia tecnologia (assenyalada com a principal causant de tant de mal) estaria cada vegada més disposat a cedir llibertat a canvi de seguretat i eficàcia en la seva vida quotidiana.

Davant de la possible emergència del ciberleviatà Lasalle reclama una nova revolució liberal inspirada en Locke: un nou pacte social definit per l’humanisme tecnològic, una renovada democràcia liberal digital i un ordoliberalisme tecnoeconòmic. El primer reprendria el clàssic gest humanista, declarant a l’ésser humà centre del nou món digital, la segona apel·laria a la visió d’una ciutadania activa en aquest àmbit, mentre que el tercer, d’una banda, garantiria legalment els drets de l’homo digitalis, i de l’altra, establiria les regles de joc de nous mercats informacionals, recolzats en el fonamental concepte liberal de la propietat privada. Amb això, la proposta de Lasalle es tractaria d’acabar amb els actuals monopolis de coneixement i poder que, com un emergent ciberleviatà omnipresent i omnipotent, estarien soscaven la llibertat, amenaçant el model d’economia, democràcia i humanitat mateixa que el liberalisme va contribuir a construir.

Aplicant la nostra triple mesura podem apreciar els límits d’aquesta actualització de l’humanisme liberal de Locke. En primer lloc, delinea una mesura externa que situa l’ésser humà com a propietari en el centre del món digital, ometent o tocant de passada un repte clau per a l’ésser humà avui: la crisi climàtica i de biodiversitat, per ventura connectada en el seu origen amb l’individualisme possessiu de Locke de la propietat, crisis amb la qual la tecnologia digital té, per la seva part, connexions ambivalents. En segon lloc, malgrat certes referències a la igualtat, la centralitat de l’homo economicus en el plantejament de Lasalle anticipa una jerarquització social per raó de classe com a mesura interna al humà i, al limitar les possibilitats de transformació social a el marc de liberal del mercat, s’ancora a l’horitzó del capitalisme i el Capitalocè. En tercer lloc, Lasalle esbossa una mesura superior del que és humà basada en una visió de la llibertat i de l’exercici cívic limitats per l’altre de la democràcia liberal. Així doncs, la triple mesura d’aquest humanisme tecnològic sembla una triple limitació, i les seves pretensions revolucionàries, la garantia de pervivència de l’status quo.

Com passava en el cas del transhumanisme, l’agenda de l’humanisme tecnològic va de la mà d’agendes político-econòmiques de mitjà i llarg termini. L’humanisme, profundament arrelat en la història europea, podria ser la nova marca d’un model de tecnologia made in Europe, una rendible alternativa al ciberleviatà nord-americà o xinès que Lasalle suggereix exportar (tirant dels tradicionals enllaços colonials) a Amèrica Llatina. En aquesta recomposició del capitalisme tecnològic ibèric i europeu sembla que suggereix evitar Google i abraçar l’humanisme de Telefònica o Bankia.

Però l’assumpte no queda, òbviament, al sector privat. En aquest cas, institucions que van des del Ministeri d’Economia o la Secretaria d’Estat de Digitalització del Govern central a l’Ajuntament de Barcelona o el Fòrum de Humanisme Tecnològic a ESADE assagen diversos alineaments públic-privats al voltant de l’humanisme tecnològic. A la proposta de Lasalle de fer de Barcelona la capital de l’humanisme tecnològic i seu d’un Davos Digital, han respost figures com l’edil barcelonina Laia Bonet prenent amb decisió aquesta bandera. A més, alguns actors de la societat civil i l’acadèmia s’han sumat a aquesta aliança de quàdruple hèlix amb un clar motor públic-privat, el que ha portat certa transversalitat i riquesa a les estratègies lligades a l’humanisme tecnològic. El marc, en qualsevol cas, es manté dins de l’horitzó de la proposta de Lasalle. Això pot apreciar-se en diferents aspectes de les polítiques socialistes a escala local i estatal. Per exemple, en l’èmfasi, necessari, però limitat i limitant, quan no potencialment desencaminat i despolititzador, a la “ètica” (aquí caldria preguntar-se de quin model d’ètica es parla, si de l’eudaimonisme aristotèlic, de la deontologia kantiana, de l’utilitarisme, més probablement, o d’alguna altra) o la simple “transparència” en el desenvolupament i desplegament de tecnologies. S’aprecia també en la col·laboració continuada amb actors econòmics la relació amb aquesta ètica és purament instrumental (un “rentat de cara”) quan no inexistent o, directament, bel·ligerant. Així mateix s’aprecia en diversos límits de les propostes de regulació de l’economia de plataforma o d’actualització dels drets humans a l’era digital. La llista es podria estendre.

A diferència de l’humanisme tecnològic, la narrativa de la sobirania tecnològica (clau en l’anterior legislatura a Barcelona) o altres, com la de la democratització tecnològica (definitòria de projectes com Decidim), subratllen, en un llenguatge decididament polític, la necessitat d’una transformació socioeconòmica d’arrel, en IA a través de la tecnologia. Subratllen la necessitat d’avançar en la construcció i governança pública o públic-comú de les infraestructures digitals crítiques (p. ex., intel.ligència artificial, dades, plataformes …); la urgència de reforçar l’economia digital social, solidària i procomú, i de connectar totes dues amb una democràcia participativa ampliada; l’obligació d’incorporar la crítica interseccional i ecològica (quan no el decreixement) en el desenvolupament i desplegament de tecnologies; o la importància d’impulsar la innovació i experimentació de quíntuple hèlix amb lideratge i horitzó, públic-comú. Queda lluny això de la posició de Lasalle, amb el seu èmfasi en el mercat i la democràcia liberal. I és que tot el comentat fins aquí fa pensar que, com va passar amb certa versió del capitalisme anunciada fa uns anys, aquest “liberalisme tecnològic”, com també ho anomena l’ex-secretari de l’Estat, no seria més que una mena de capitalisme tecnològic amb rostre humà. En definitiva, per recordar a Thoreau, l’humanisme tecnològic posaria mitjans millorats al servei de finalitats sense millorar.

Posthumanismes crítics: aterrant allò humà en el cosmos.

Com a alternativa a la tradició humanista i els seus dos tecnologitzats i oposats successors, en les últimes dècades han proliferat els posthumanismes, una constel·lació diversa que inclou posicions crítiques al voltant d’aquesta tradició. Per resumir les seves hipòtesis clau recorrerem a la terna de mesures del que és humà (exterior, interior i superior) que venim emprant. El posthumanisme crític qüestiona, en primer lloc, l’antropocentrisme inherent a la idea de l’ésser humà com a mesura de les coses i com ser excepcional situat a la cúspide de la piràmide evolutiva. Com a alternativa, reprèn la narrativa ecològica que el resitua com un ésser més en una biosfera que el precedeix i el travessa, de la qual no és independent sinó interdependent.

En segon lloc, aquesta aproximació aprofundeix en el qüestionament de la mesura interior del que és humà plantejat per la crítica interseccional: s’impugnen així les opressions generades al voltant del gènere, la classe o la raça; denuncia, en definitiva, el patriarcat, el capitalisme i el racisme. Per exemple, en el clàssic Manifest ciborg de Donna Haraway la imatge complementària del ciborg és la de la dona de color, i en els seus arguments no prima el fetitxisme de la tecnologia o de l’Home protètic sinó el potencial del d’aquestes dues idees a l’hora de repensar la societat i el feminisme socialista a la fi de l’ segle XX. El posthumanisme crític qüestiona la mesura interior d’allò humà l en dues direccions, una tecnològica i una altra biològica, interrogant les distincions tradicionals (ontològiques, legals, morals …) entre humà i tecnologia, per una banda, i entre humà i animal d’una altra. En aquesta narrativa cap dels dos es consideren “alienes” a l’ésser humà. A final, la tècnica, ha estat central per al gènere homo ja des del homo habilis, i ha evolucionat amb aquest: l’ésser humà va arribar a ser sapiens perquè primer va ser faber. Des d’aquesta perspectiva, cal preguntar-se quin és el potencial transformador del reclam de “humanitzar la tecnologia” o de construir una “tecnologia humana”. Tota tecnologia és humana. El que és urgent és plantejar, políticament i d’arrel, models alternatius d’humanitat i de tecnologia, i encara més, de societat i d’economia.

En aquesta construcció d’alternatives, la segona ampliació posthumanista, la bioecològica, passa a ser essencial. Autores que van de Lynn Margulis a Donna Haraway, han subratllat que l’homo sapiens sapiens, lluny de ser una línia única i ascendent impulsada exclusivament per la competició, exhibeix múltiples formes de simbiosi, cooperació i recombinació entre especies. Aquesta narrativa posthumanista llença una imatge molt més complexa de la història, identitat i possible supervivència de l’ésser humà sobre la terra: de l’aparició de les cèl·lules eucariotes o a la microbioma dels nostres cossos (compost per tantes cèl·lules amb ADN no humà com a cèl·lules amb ADN humà i, en conjunt, amb més quantitat de material genètic no humà que humà), a les nostres seculars dependències de la biosfera o la més recent domesticació animal: la constitució de l’homo sembla resultar d’una coproducció interespecífica i ecosistèmica. Les implicacions d’aquest tipus de narrativa posthumanista s’aprecien avui més que mai: al temps que declarem l’època geològica de l’anthropos es mostra no només la fragilitat de la biosfera sinó també la nostra en relació amb ella.

Aquesta redefinició de les mesures exterior i interior d’allò humà exigeix repensar les mesures “superiors” que van cristal·litzar al voltant de les diferents virtuts i versions de la humanitas. El posthumanisme crític assaja aquesta redefinició des d’una ontologia, una ètica i una política relacional i materialista que reconeix el no humà i l’inhumà dins del que és humà, al voltant de l’humà i més enllà del que és humà. Aquesta redefinició exigeix incorporar als no humans en noves “cosmopolítiques”, com va proposar Bruno Latour fa dues dècades. Algunes narratives posthumanistes, com la de Rosi Braidotti, apunten agendes politicoeconòmiques que atenen no solament al desenvolupament dels éssers humans sinó al de la vida sobre la Terra, amb la seva àmplia i imbricada diversitat. Davant l’imaginari transhumanista de L’illa del doctor Moreau i les seves venjatives quimeres o les metàfores amb pinzellades ecofeixistes que injurien a l’humà com virus planetari (en lloc de d’atacar a certes mètriques i sistemes socioeconòmics seus), Haraway proposa la imatge de les espècies de companyia, (exemplificades pels seus gossos), com a porta d’entrada per replantejar les relacions entre humans i animals. Així, subratlla la urgència de generar “parentius” (afinitats, no quimeres) entre espècies, de repensar la tecnociència i el futur des de la fal·libilitat i la ficció, i de redefinir les nostres formes de “respons-abilitat” davant els problemes crònics d’un planeta ferit. Lluny de la visió nostàlgica d’una Natura idealitzada i sustantivitzada, aquestes aproximacions inclouen a la tecnologia com a aspecte clau en la construcció de mons alternatius a el de l’homoutilitarius i el capitalisme. Simètricament, la reflexió al voltant de la tecnologia des d’una perspectiva posthumanista crítica inclou l’ecologia política en el seu mateix nucli.

Aquestes narratives posthumanistes crítiques apunten a concepcions del ser humà que ja no serien reductibles ni a l’homo sapiens, ni al faber ni, menys encara, al economicus. Una proposta neohumanista alineada amb aquest suggeriment, i inspirada en les ciències complexes, seria la de l’homo complexus formulada per Edgar Morin fa dècades. Les mesures de l’ésser humà serien, en aquest cas, molt diferents a les de la tradició humanista i transhumanista. Però el posthumanisme crític aniria més enllà en la difuminació d’interior i exterior, propi i aliè. Que potser apuntant a un humà que ja no pretengui ser la mesura de les coses i que estigui obert al fet que les coses siguin la seva mida, o potser al fet que, per creuar a Sant Agustí i a Blake, que la única mesura sigui la absència de mesura. En el fons, posicions com la de Braidotti apunten a una humanitas i a un sistema socioeconòmic no centrat en la maximització del control, de l’benefici o d’el consum, sinó en la cura per la florida, el reconeixement de la interdependència i el valor del que és viu. Una política no d’el poder propi sinó de la potència mútua, definida per equilibris sempre problemàtics i conflictius, necessitats de crítica i no només d’ètica.

Aquest horitzó no pot de cap manera ometre la realitat de present: la de la desigualtat social creixent en molts països i l’incompliment quotidià dels drets humans en tot el món, la complexa traducció de la crítica posthumanista en estratègia política en un moment d’urgència com l’actual, o el risc de la seva limitació a l’àmbit cultural. No obstant això, per sort l’intent d’aconseguir el compliment de drets bàsics exigeix una transformació sistèmica i d’arrel, tant de les narratives al voltant de l’ésser humà com de les pràctiques culturals, tecnològiques i socioeconòmiques enllaçades amb elles, des d’una mirada de curt, mitjà, llarg i molt llarg termini.

Si és cert que ens amenaça un ciberleviatà, d’una banda, i un col·lapse climàtic i ecològic, de l’altra, l’urgent no seria reiterar els gestos cansats de l’humanisme sinó potser explorar les possibilitats d’aquesta multitud anterior al pacte social de la qual parlava Hobbes i de la qual Michael Hardt i Antonio Negri han fet un agent clau del capitalisme cognitiu. Una multitud que, després de passar pel sedàs posthumanista, hauria d’incorporar, com a multiplicitat de singularitats, no només a éssers humans sinó també no humans, darrere de nous pactes ja no socials sino ecosociotècnics. Davant nostre ja no s’obriria, llavors, una alternativa entre el transhumanisme de la Singularitat única i majúscula de Kurzweil, apoteosi transcendent del capitalisme tecnològic, i un pacte social per a la renovació de mercat, la democràcia liberal i l’individu cívic en el context digital, com proposa Lasalle, imitant un capitalisme tecnològic amb rostre humà. En el seu lloc s’obririà la possibilitat d’un diàleg entre aquesta concepció complexa i posthumanista de l’ésser humà i els processos de transformació política i socioeconòmica a l’alçada tant de la societat digital com del Capitalocè, una possibilitat que ha de quedar per a una altra ocasió.

Traducció de l’original: Pau Adelantado

Aquest article és fruit d’una col·laboració entre Sobiranies i la xarxa de tecnopolítica.cc. La versió en castellà la podeu trobar a Atenea Cyborg (El Salto Diario).

Aquest article és un recull d’idees fruit un treball en desenvolupament, una exposició una mica més extensa pot trobar-se al vídeo de la segona sessió del Vector de conceptualització sociotècnica.

Reader Interactions

Newsletter

Responsable: Associació Institut Teoria i Praxi. NIF G-67544767. C. Rocafort 242 bis, 2n de 08029-Barcelona. Email: info@sobiranies.cat. Finalitat: Tramitar peticions dels usuaris. Informar sobre el contingut de la pàgina. Comercialitzar béns i serveis. Legitimació: Propi consentiment de l’usuari. Destinataris: Associació Institut Teoria i Praxi i proveïdors legitimats externs necessaris pel desenvolupament de l’activitat. Drets: Accedir, Rectificar, suprimir i altres establerts a la política de privacitat. Contactant amb info@sobiranies.cat. Informació addicional: Aquí es pot accedir a la política de privacitat.