Compartir

L’estat de la filosofia en el coronavirus

Amb tot, ni el que ja sabem del coronavirus ni la nova informació que va apareixent no treuen el xoc de que ens ha canviat la vida de dalt a baix i ens ha sumit en un estat d’angoixa i incertesa.

02/06/2020

El no-res s’empassa una cosa rere l’altra,
però mentrestant l’ansietat de mantenir unit el món que mantenia unit el món s’ha dissolt.
No hi ha pànic, no hi ha por, sinó silenci.
Rebel·lar-se s’ha revelat inútil, així que aturem-nos [un moment].

Franco  «Bifo» Berardi, Crònica de la psicodeflació, 2 de març

Pluja d’animals

A la pel·lícula Magnolia (1999), Paul Thomas Anderson narra nou històries, a primera vista inconnexes, de personatges que el neoliberalisme de ben segur s’afanyaria a titllar de “fracassades” o “perdedores” d’una manera o d’una altra: un gurú masclista que amaga una infància incòmoda, una addicta a la cocaïna que intenta oblidar l’abús sexual perpetrat pel seu pare, un nen prodigi que és explotat per un programa de televisió, un altre que al ser partit per un llampec de més gran va perdre les seves capacitats, un policia molt estricte que perd la pistola, i finalment una caça-recompenses que comença a estimar el seu marit infidel just quan està a punt de morir. Aquestes nou vides, aparentment aïllades i separades entre sí, es troben al final imbricades per un esdeveniment extra-ordinari. De cop i volta, per sorpresa de tothom i sense que ningú s’ho pugui esperar, comencen a caure granotes del cel. La gràcia de la pel·lícula és que aquest fet, l’anomenada pluja d’animals, és tant possible com inversemblant: està documentada històricament i la ciència creu que es deu a trombes marines tornàdiques que permeten recollir i transportar grans aglomeracions de petits animals des del mar fins a pobles o ciutats, donant la sensació als seus habitants que “plouen” o “cauen del cel”. La qüestió és que el suposat alleujament que pot oferir l’explicació científica, no treu la sensació fenomenològica de sorpresa -el que es mostra a primera vista per a nosaltres.

            Com ens recorda Markus Gabriel[1], el terme “pan-dèmia” prové del grec i és la juxtaposició del prefix pan- (tot) i l’arrel -demos (poble). Pandèmia significa per tant “tot el poble” i en si mateix no representa un fet nou o increïble: sabem que és una possibilitat d’ençà que la Pesta Negra va assolar Euràsia al s. XIV, emportant-se la vida d’uns 150 milions de persones, fins a l’anomenada “grip espanyola” (que no tenia res “d’espanyola”, sinó que se li va posar aquest nom durant la primera guerra mundial simplement perquè Espanya no estava involucrada en la contesa), passant pels casos més recents de SARS, Ebola, Zika o HIV (que, per a que ho sàpiga Ana Rosa Quintana, porta més de “10 anys” amb nosaltres i no té res a veure una malaltia de transmissió sexual amb una que es contagia per les vies respiratòries). Per una altra banda, el que sí és destacable del Covid-19 és que tant en la causa com en la propagació es troba més que en cap altra pandèmia la globalització, i per tant en aquest cas “tot el poble” es refereix literalment a “tota la humanitat”. Amb tot, el que ja sabem del coronavirus i la nova informació que va apareixent no treuen el xoc de que ens ha canviat la vida de dalt a baix d’un dia per un altre i ens ha sumit en un estat d’angoixa i incertesa. Ja Badiou preveia fa anys que les nostres societats tecnificades han perdut el tast per l’esdeveniment, un succés que irromp aparentment del no-res com un trauma i que capgira no només el nostre món sinó també la manera que teníem d’entendre’l. Aquesta no és una reflexió anticientífica, sinó tot el contrari: la ciència, a l’igual que el pensament, es funda en la capacitat fenomenològica de sorpresa: només quan Déu deixa de servir d’explicació per a tot es torna possible identificar una anomalia. De manera anàloga, Plató, en el Càrmides, defineix la saviesa més enllà de la famosa cita de Sòcrates -curiosament en relació a la temprança- com el coneixement del que un sap i del que no sap[2]. En societats on la tècnica ho converteix tot en homogeni, monòton i previsible, la missió de la filosofia potser hauria de ser revitalitzar un tast per l’esdeveniment. Al cap i a la fi, Nietzsche va dir que “un filòsof és un home [sic] que constantment viu, veu, sent, sospita, espera, somia coses extraordinàries[3].

  1. Benvinguts al gran supermercat del significant!

El que vull dir amb tot això és que potser el més sorprenent de les primeres reaccions al coronavirus per part de la filosofia crítica o radical ha sigut, paradoxalment, la seva falta de sorpresa. Alguns pensadors [i aquí parlo en masculí perquè segurament hi ha alguna cosa d’això] han vist en el Covid-19 l’excusa perfecta per a reafirmar les seves teories a priori, sovint deixant de banda que no sabem, que és un fenomen relativament nou, d’escala sense precedents, i amb uns efectes encara per veure. Amb ningú estic tant d’acord com amb Sergio Benvenuto quan assegura de manera socràtica que “el que és realment espantós no és el que sabem sinó el que no sabem sobre el virus”[4]. Per contra, alguns han dit que el Covid-19 condueix inexorablement al comunisme, perquè demostra que el “sobreconsum” de les nostres societats és insostenible; mentre que d’altres creuen que no farà altra cosa que reforçar el capitalisme, generant encara més desigualtats. Uns han dit que la necessitat d’una coordinació internacional dels serveis sanitaris apuntala que “una altra globalització és possible”; mentre que uns altres, de tall més schmittià, creuen que de facto està reforçant els estats-nació perquè “sobirà és qui decideix sobre l’estat d’excepció”[5]. Finalment, uns consideren que el “distanciament social” exacerbarà encara més l’atomització neoliberal; uns altres, que justament ens està ajuntant més que mai.

En acabat, comunisme o capitalisme, globalització o estat-nació, atomització o comunitarisme…: benvinguts al gran supermercat del significant! Escull el que més t’agradi! Totes aquestes posicions tenen part de raó, i totes parteixen del mateix prejudici de base: que no hi ha res genuïnament nou en el fenomen al qual ens enfrontem i que generarà efectes singulars. Juan Ponte feia gala del millor sarcasme de la tradició marxista quan ironitzava: “mentre que els “teòrics crítics” s’han afanyat a decretar la fi del neoliberalisme, del capitalisme o de “la llei de la selva”, la veritat és que la preocupació social generalitzada està tenint més a veure amb la fi del paper higiènic”[6]. Zizek potser n’és l’exemple més representatiu d’aquesta tendència. Ja el 27 de febrer va córrer a caracteritzar el coronavirus com un cop à la Kill Bill contra el capitalisme, en referència a la “tècnica dels 5 punts de pressió que fan explotar un cor”[7], el 10 de març va reiterar que ens forçava a escollir entre la llei de la selva o el comunisme global[8] i, a sobre, el 27 de març va anunciar la publicació d’un nou llibre: Pandèmia! Personalment crec que la crítica, per tal de ser potent i efectiva, sempre s’ha de donar en els mateixos termes. Per això voldria criticar que sigui justament Zizek, qui va divulgar com ningú a una jove generació de filòsofs i filòsofes la diferència entre lo simbòlic i lo real, ara cregui que el coronavirus té més a veure amb lo primer que amb lo segon. Per a Lacan, lo simbòlic és el registre del llenguatge, estructurat com un discurs significant. Per contra, lo real denota allò traumàtic que justament escapa qualsevol “simbolització”. Ara bé, si alguna cosa és el coronavirus en termes teòrics, és lo real -un forat en “la realitat”-, i no el significant-amo del discurs simbòlic de torn.

No tinc tant de problema amb les esmentades tesis en si (tan de bo el coronavirus condueixi al comunisme global!) com amb els marcs preestablerts. La realitat, em temo, és infinitament més complexa i subtil. Per posar un exemple, sobre la dicotomia entre atomització i comunitarisme, Luciana Cadahia ha argumentat que hi ha una diferència entre l’aïllament físic i l’aïllament social. No és veritat que “ara mateix estem experimentant un aïllament físic que ha permès un curiós apropament social”[9]? És innegable que el confinament ha restringit el dret a protesta als carrers (exceptuant el privilegi de classe i policial del barri Salamanca), però no és també cert que ha permès un retrobament als balcons, les casserolades per la sanitat pública i la vaga de lloguers? Crec que hem d’intentar pensar la situació actual tal com Poulantzas va pensar l’Estat: com una amalgama de contradiccions, bretxes, límits i oportunitats. O “l’ambigüitat de la multitud” de Paolo Virno, que també cita Juan Ponte. David Harvey i Alain Badiou, que ara mateix representen en aquest panorama un pou inesgotable de prudència (que, recordant la cita del Càrmides de Plató, és la base de la saviesa), ens impel·leixen a distingir entre determinacions naturals i socials[10]. El virus, en si mateix,no és res ni condueix enlloc de forma necessària i inevitable, depèn de nosaltres quin significat li donem, i això el converteix en irreductiblement contingent i obert.

La filosofia contemporània s’origina estrictament amb el “gir copernicà” de Kant, que se sol entendre fàcilment amb la metàfora de les ulleres: no puc saber com és la cosa-en-sí-mateixa perquè sempre porto unes ulleres que l’emmarca d’una determinada manera (segons l’espai, el temps, mitjançant quatre categories… etc.). Continuant amb l’al·legoria, el problema actual no té única i exclusivament a veure amb quines ulleres mirem al món, sinó també amb donar-nos compte que el virus representa de moment un punt fosc, alguna cosa borrosa que encara hem de treure a la llum. En aquest sentit Antonio Diéguez explica una anècdota fascinant sobre Kant:

Va haver-hi un temps en què una desgràcia natural d’impacte cultural comparable a aquest, encara que molt localitzada, el terratrèmol de Lisboa de 1755, que va arrasar la ciutat i va deixar desenes de milers de morts, va generar algunes reflexions filosòfiques de més alçada. El poema de Voltaire en el qual negava la providència li va valer l’acusació d’ateu per part de Rousseau. Tots es van enredar llavors en el vell problema de la teodicea: com un Déu bo i totpoderós va poder permetre tant de mal? Kant, no obstant això, com ens recorda Walter Benjamin, es va limitar a recopilar totes les dades que va poder sobre l’esdeveniment i va escriure un breu i pioner tractat sobre els terratrèmols[11].

  • Filosofar és aprendre a morir, però la mort no és igual per a tothom

            De moment només he esmentat una raó, la que salta a la vista de forma més evident, per la qual la filosofia podria no tenir res a dir en la situació actual. Ara m’agradaria esmentar-ne una per la qual crec que potser sí. Per la seva banda, Simon Critchley ha titulat el seu article sobre el coronavirus -en la línia dels seus últims treballs- Filosofar és aprendre a morir[12]. Així s’anomena també un dels Assaigs més importants de Michel Montaigne, qui alhora agafa aquesta cita de Ciceró, qui al seu torn estava pensant en la mort de Sòcrates. La idea es perd en un fil de referències que no fa altra cosa que reconstruir la història de la filosofia com una reflexió sobre la mort (i sobre l’angoixa que la precedeix). La nostra societat, tan liberal amb el sexe, reprimeix pensar en la mort -així com escapa contínuament de l’angoixa amb el mòbil- i això reprimit és el que “torna” amb la pandèmia. Santiago Alba Rico, de qui César Rendueles va dir amb raó que és “el millor assagista espanyol”, ens recorda a més que aquest és un mal característic d’Occident, que fa dècades que es creu immortal i invulnerable: sense cos[13]. Per contra, la idea de Montaigne és que només “qui ha après a morir ha desaprès com ser un esclau”[14]. Seguint el fil fins a l’època contemporània, segurament el filòsof que més importància ha donat a aquesta dimensió de la mort és Martin Heidegger, qui la caracteritza amb cinc atributs: 1) la mort és la meva possibilitat més pròpia (si la mort fos actualitat seria veritat allò que diu Epicur de “no és res per a nosaltres, ja que mentre nosaltres som, la mort no està present, i, quan la mort es presenta, llavors no existim”[15]), 2) és irrespectiva (la meva mort no es pot comparar ni transferir amb ningú) 3) certa (ningú dubta que morirà tard o d’hora), 4) indeterminada (no sé quan moriré, si al llit de vell o demà atropellat per un cotxe) i 5) insuperable (després d’ella no hi ha res, l’existència arriba a la seva fi)[16].

            Ara bé, crec que aquests cinc atributs han de ser problematitzats avui dia, especialment a la llum de la gestió del coronavirus en termes de classe, raça i gènere. En el que segueix, proposo revisar-los un per un. Sobre el punt 1, Hannah Arendt ja va impugnar la major, queixant-se que la filosofia, masculina, manté una obsessió amb la mort, oblidant la  natalitat[17]. (Una anàlisi rigorosa hauria de matisar fins a quin punt la deixebla supera en aquest cas al mestre, ja que no és cert que Heidegger no faci referència al naixement com un dels límits de l’existència[18], ni que Arendt no desplaci simplement de la poesia a la revolució la idea de creació d’un món nou que un pot trobar per exemple a “L’origen de l’obra d’art”. Si més no, una diferència d’èmfasi no deixa de ser una diferència). Amb Emmanuel Levinas, l’altre deixeble jueu crític de Heidegger, també podríem problematitzar el punt 2: certament, jo experimento la mort d’altres abans que la meva pròpia, i algunes vegades fins i tot de manera més dolorosa, traumàtica i significativa que l’angoixa per “la meva possibilitat més pròpia”[19]. Però m’agradaria que ens aturéssim ara per un moment sobretot en els punts 3 i 4, ja que crec que és aquí on es pot trobar la qüestió més important que la crisi del coronavirus ha posat sobre la taula en relació a la mort.

            La mort és una certesa absoluta per a totes i cada una de nosaltres (qui ho dubtaria!?), i també sembla a primera vista que és indeterminada -com deia, no puc estar segur de si em moriré demà o amb cent anys. Ara bé, si alguna cosa ha visibilitzat el coronavirus és que la fenomenologia de la pandèmia sí que entén de determinacions socials. Aquesta té tres grans moments: el contagi, la mort en si, i el dol. I la desigualtat els travessa tots. Per començar, qui es pot confinar i qui no? Infermeres, metgesses i caixeres semblen molt més exposades que ningú altre. La ironia de tot això és que les treballadores ara considerades com “essencials” pel Govern de l’Estat solen ser les que menys es valoren en el sistema econòmic actual. Com ja va avisar Jorge Moruno, hauríem d’estar alerta davant del discurs del suposat “heroisme” de les treballadores de la sanitat pública, doncs moltes vegades el relat tràgic-heroic neoliberal amaga les condicions laborals precàries. En aquest sentit, tant Santiago López Petit per una banda, com Marina Garcés per una altra, tenen el mèrit d’haver posat el focus com ningú altre -que jo sàpiga- sobre el classisme que s’ha exacerbat en aquesta crisi. Per a criticar Zizek una última vegada, en el seu article sobre Kill Bill es feia eco de les declaracions d’Iraj Harirchi, Viceministre de Salut d’Iran (el mateix que va donar una roda de premsa demanant que no s’escampés el pànic, i un parell de dies després es va saber que havia contret el Covid-19), quan va afirmar que aquest virus és “democràtic” i “no distingeix entre pobres i rics”. “En això, tenia raó: tots estem en el mateix vaixell”[20] -conclou Zizek. Potser el problema de la impaciència en filosofia és aquest: que no deixa temps per pensar i revisar les pròpies tesis. Crec que està molt més encertat López Petit quan exhibeix la contradicció del lema “aquest virus el pararem junts”; sí, “però només van a treballar i s’exposen aquells que necessiten els diners imperiosament”[21]. Estem junts, sí; però desigualment junts. Per una altra banda, per als que sí poden confinar-se, López Petit també posa el dit sobre la nafra sobre si el teletreball significa un alliberament o un nou esclavatge. Una amiga em va dir l’altre dia que ja hi ha un programa informàtic que mesura el temps que la mà passa sobre el ratolí. Per no parlar de la qüestió feminista de la violència domèstica o la reproducció social en temps de confinament: algunes revistes acadèmiques ja han enviat correus, desesperades per la paritat, perquè experimentaven un repunt en l’oferta de papers per part dels homes en comparació amb les dones. Als Estats Units, la mortalitat ha afectat sobretot a la població afroamericana. La revolta d’aquests dies també té un aspecte d’això. 

            Com pregunta Marina Garcés: sentim el silenci (dels que no tenen veu o no se’ls escolta)? En totes les seves intervencions a mitjans, no s’ha cansat de repetir que, encara que pugui semblar així, el virus no ha creat la fragilitat, vulnerabilitat i mortalitat humanes, aquests suposats ja eren un fet per a la majoria treballadora. En qualsevol cas, el virus els ha intensificat. Potser la fragilitat que ha sortit a la llum no té tant a veure amb nosaltres mateixos com amb el sistema que necessita la forma salari per a malviure[22]. Aquest canvi radical de perspectiva és també conseqüent amb un article meravellós de Judith Butler en el qual assaja una fenomenologia del contagi basada en “les traces humanes en les superfícies del món”[23], i en un altre lloc afirma: “el virus per si sol no discrimina, però els humans segurament ho fem, modelats com estem pels poders entrellaçats del nacionalisme, el racisme, la xenofòbia i el capitalisme”[24].

            En conclusió, si abans del contagi ja hi havia 11 anys de diferència en esperança de vida entre Pedralbes i Nou Barris, imaginem-nos quina deu ser ara. Per si hi havia algun despistat, jo crec que el coronavirus ha reafirmat que assistim, ni més ni menys que a la fi del mite del Barroc que “la mort és la gran igualadora”omnia mors aequat. En la literatura del s. XVII es pot comprovar una i una altra vegada com la fam, la guerra i la pesta repeteixen el mantra que la mort arriba a tothom per igual, sense importar la fama, l’estatus o els diners. Curiosament, un pensador marxista mexicà absolutament brillant, Bolívar Echevarría, va escriure fa relativament poc La modernitat del Barroc per tal de defensar un ethos barroc que ens porta a una modernitat no-capitalista[25]. En el cas de la mort, considero que es tracta justament del contrari. Fonamentalment, tot es basa en un error filosòfic: el fet que la mort sigui absolutament certa no vol dir que no estigui socialment determinada. Per tant, si la filosofia és aprendre a morir, i la mort en el sistema actual és desigual; i si la filosofia té alguna pretensió de ser emancipadora, d’això es desprèn que avui dia ha de ser d’una forma o d’una altra anti-capitalista i estar en contra de totes les desigualtats necropolítiques. Què és la necro-política (terme encunyat per Achille Mbembe)? És només el revers de la bio-política? A aquesta darrera qüestió passarem ara. En el present article hem fet un al·legat sobre el reconeixement de la ignorància, la capacitat de sorpresa, el tast per l’esdeveniment i la prudència que és consubstancial a la saviesa; però també és cert que el primer en marcar línia sobre qualsevol tema fixa el marc a debatre. I aquest ha sigut sense cap mena de dubte el cas de la biopolítica.

  • Biopolítica: la plaga ja estava aquí

            El primer que sorprèn de l’hegemonia teòrica de la biopolítica sobre la crisi del coronavirus és que no sol ser, sobretot en el cas de l’Estat espanyol, la més influent sobre temes d’actualitat tant en la política institucional com en els moviments socials -més influïts pel populisme de Laclau o per l’operaismo de Negri, per exemple, respectivament. Potser hi ha alguna cosa que condueix “intrínsecament” a la biopolítica en el coronavirus, i que pot tenir alguna cosa a veure amb que ja Foucault va documentar històricament en una plaga del s. XVIImolts dels efectes de la pandèmia que estem sofrint actualment. “És una gran revisió dels vius i dels morts” -resumia[26]. També pot ser que el primer a obrir la boca sobre el Covid-19 fos Giorgio Agamben, de forma encara més precipitada que Zizek quan les conseqüències de la pandèmia encara no eren ni tan sols perceptibles a Itàlia. En aquest sentit, a “La invenció d’una pandèmia” (26 de febrer!), com el seu propi nom indica, Agamben no es fiava molt de l’estat d’alarma general, i aprofitava per a reafirmar dues tesis seves: 1) que la barreja de Schmitt i Benjamin ens porta a identificar el moment present com un “estat d’excepció permanent” i 2) que el pànic col·lectiu conduiria inexorablement a una limitació de drets i llibertats per part dels estats-nació sobirans[27]. Aquestes dues proposicions, interessants en si mateixes, però potser també desafortunades en els temps i les formes, van conduir a la resposta del seu vell amic, Jean-Luc Nancy. Amb gran educació i finezza, Nancy relata com, quan la medicina li van recomanar un transplantament de cor fa 30 anys, Agamben va ser un dels únics que li va desaconsellar. I gràcies a Déu que no li va fer cas!

            Si hi ha un problema urgent en la filosofia crítica actual és que no hi ha una concepció veritablement emancipadora de la natura. Segurament a això es dedicarà el pensament radical en les pròximes dècades. No s’ha sortit encara de la metafísica que la reifica com una “cosa extensa” i matematitzable, però no viva: quelcom que sofreix, és atacat, respon, i eventualment pot morir. Inversament, la filosofia crítica té un problema amb la qüestió de la “tecnologia”, enquistada entre la posició heideggeriana de “la ciència no pensa” i l’acceleracionista (en aquest interregne, el post-feminisme, des del Manifest cíborg de Haraway fins al més recent xenofeminista poden proporcionar eines per pensar). En qualsevol cas, aquest és el cor de la disputa entre un biopolític com Agamben i un deconstruccionista com Nancy, i a la qual Roberto Espósito ve a posar pau. Els seus llibres, Communitas. Origen i destí de la comunitat, i Inmunitas. Protecció i negació de la vida, són d’una agúdissima actualitat, doncs posen la com-unitat en relació amb la imm-unitat, i aquest és el sentit al qual s’agafa Paul B. Preciado quan assevera:

La nova frontera necropolítica s’ha desplaçat des de les costes de Grècia fins a la porta del domicili privat. Lesbos comença ara a la porta de la teva casa. I la frontera no para de voltar-te, empeny fins a acostar-se més i més al teu cos. Calais t’explota ara a la cara. La nova frontera és la màscara. L’aire que respires ha de ser només teu. La nova frontera és la teva epidermis. El nou Lampedusa és la teva pell[28].

  • La crisi com apertura

Més enllà de l’anècdota de Nancy, la crítica més immanent a la biopolítica l’han desenvolupat Germán Cano i Luciana Cadahia justament perquè han utilitzat a Foucault en contra dels foucaultians. Segons els autors, Foucault era justament “reticent a canvis grandiloqüents poc atents a la materialitat de la conjuntura”[29]. L’argumentació més acadèmica té a veure un suposat gir “gramscià” en el vell Foucault, però el que rau en el fons és una reivindicació de l’agència i la contingència en mig d’una crisi com aquesta. I aquesta és la clau, doncs la meva tesi forta en aquest article és que: la crisi política desencadenada pel coronavirus es revela tan oberta (contingent) com l’angoixa que sentim personalment cada una de nosaltres per la proximitat amb la mort. Siguem per tant escèptics de qualsevol “marc simbòlic” que ens tanqui d’una vegada i per totes el significat del què encara està per desenvolupar-se i no ens torni la pregunta a nosaltres mateixes: volem ser policies de balcó o el jovent que s’organitza per fer la compra als més grans? Per a tornar una darrera vegada a Preciado, Silvia L. Gil em va fer notar la diferència entre els seus dos articles publicats fins ara. El primer (una autèntica meravella) escrivia des del coronavirus, des de la febre, el confinament, el llit, l’ansietat, però també des de l’amor. “Ningú és filòsof quan li explota el cap”-sentenciava[30]. El segon, ja plenament recuperat, torna a posar en circulació l’economia simbòlica i s’inscriu perfectament dins d’un marc teòric, dins d’una tradició de pensament. Ara bé, és aquest pas absolutament necessari? Quan es descobreixi la vacuna, oblidarem completament el que ens ha passat? Es pot escriure des de la dependència, des de l’angoixa, tant en la seva faceta més ansiosa com en la més productiva, generadora, pro-jectant al futur?

No m’agradaria acabar sense fer un breu apunt psicoanalític. Si hem quedat que el xoc de la pandèmia té l’estructura formal d’un trauma, és comprensible que hagi fet aparèixer les neurosis col·lectives corresponents: la paranoia, l’obsessió i la histèria. En termes socials, la primera adquireix l’aspecte d’una teoria de la conspiració -moltes vegades de caràcter racista. Com ha assenyalat Santiago Alba Rico en una entrevista: “preferim un enemic amb un pla que un atzar deslligat sobre el món”[31]. En aquest cas, m’agradaria recomanar que la manera més efectiva i radical de contestar no consisteix mai a entrar a ridiculitzar l’absurd de la conspiranoia de torn sobre Soros, el club Bilderberg o la Xina, sinó en preguntar pura i simplement: per què necessitem de manera afectiva creure que tot està planificat d’avant-mà? En segon lloc, la neurosi obsessiva pren la forma de “contar les xifres” en societats tan altament tecnificades com la nostra. No dic que contar les morts, per exemple, no sigui fonamental alhora de preveure polítiques públiques, estic dient que l’obsessió general entorn de les xifres no ens donarà control sobre l’angoixa que estem patint, ni potser és la millor manera de passar el dol i rendir homenatge els morts (en aquest sentit, veure la portada del New York Times que parlava d’una “pèrdua incalculable” alhora que no reduïa els 10.000 morts a una sola xifra, sinó que adjuntava el nom, edat, procedència i una cita de l’esquella per a cada una). Per últim, com ja deia Lacan sobre Hegel, la histèria és el sentiment més eminentment filosòfic. De manera similar, si alguna cosa es desprèn del pensament de l’època contemporània és que l’angoixa és un dels sentiments més productius de tots. Sense passar-se: massa angoixa pot ser un patiment, massa poca, resignació. Però trobar un equilibri i aprendre a viure amb una angoixa relativa pot ser una de les grans lliçons que aprenem d’aquesta crisi. Al revés del títol d’un famós llibre d’autoajuda, la filosofia potser ensenya a deixar de viure i començar a preocupar-te (per la mort i la desigualtat en la mort).

La meva proposta final, en la línia atomista que ha plasmat Juan Domingo Sánchez Estop en un meravellós article[32], és que potser el que uneix el sentiment d’angoixa personal amb la contingència de la crisi política oberta durant el coronavirus es pot explicar amb el concepte filosòfic de buit. Bolívar Echevarría sí que tenia raó quan descrivia “la modernitat del barroc” en el sentit de que vivim en societats capitalistes que tenen autèntic pànic al buit (horror vacui): l’opulència consumista de coses, el pastitx bigarrat de la publicitat, el soroll del bullici de les megaciutats… Per contra, l’actual crisi ens ha tornat al silenci del qual parlava tan incisivament Marina Garcés o “els carrers buits de Paris, sense persones”[33] que Walter Benjamin lloava de les fotografies d’Eugène Atget. El silenci i el buit objectius dels carrers ens tornen la pregunta a nosaltres mateixos, i obren l’angoixa subjectiva i la crisi política com a contingent: la pandèmia tindrà el que sentit que nosaltres li donem. En aquest sentit, la pensadora radical Simone Weil ja alertava fa dècades contra la impaciència d’omplir el buit massa despresa amb falses compensacions i consolacions. Per contra, acceptar el buit pot ser la primera passa per començar a imaginar una “nova normalitat”. “Estimar la veritat significa suportar el buit, i per tant, acceptar la mort”[34]. En aquest sentit precís, potser sí filosofar és aprendre a morir.


[1] Gabriel Markus, “El virus, el sistema letal y algunas pistas para después de la pandemia”, Sopa de Wuhan, pàg. 130.

[2] Platón, “Cármides”, Diálogos (I), Editorial Gredos, Madrid, 1985, pàg. 352, 167a.

[3] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid, 2012, §292.

[4] Sergio Benvenuto, “Welcome to Seclusion”, VV.AA., “Coronavirus and Philosophers”, European Journal of Psychoanalysis: http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/

[5] Carl Schmitt, Teología política, Trotta, Madrid, 2009, pàg. 13.

[6] Juan Ponte, “Escenarios de futuro”, IECCS, 03/04/20: https://www.ieccs.es/2020/04/02/escenarios-de-futuro-juan-ponte/

[7] Slavoj Zizek, “El coronavirus es un golpe al capitalismo al estilo de ‘Kill Bill’ y podría conducir a la reinvención del comunismo”, Sopa de Wuhan, pàg. 22-3.

[8] Slavoj Zizek, “El coronavirus nos obliga a elegir entre el comunismo global o la ley de la jungla”, RT, 31/03/20: https://actualidad.rt.com/actualidad/348318-slavoj-zizek-coronavirus-comunismo-jungla

[9] Luciana Cadahia, “Escenarios de futuro”, IECCS, 26/03/20: https://www.ieccs.es/2020/03/23/escenarios-de-fututo-luciana-cadahia/

[10] Alain Badiou, “Sobre la situación epidémica”, Sopa de Wuhan, pàg. 71.

[11] Antonio Diéguez, “Una pandemia sin norte: los pensadores no levantan cabeza con el coronavirus”, El Confidencial, 20/03/20: https://blogs.elconfidencial.com/cultura/tribuna/2020-03-20/coronavirus-filosofia-pandemia-crisis_2506407/

[12] Simon Critchley, “To Philosophize Is to Learn How to Die”, The New York Times, 11/04/20: https://www.nytimes.com/2020/04/11/opinion/covid-philosophy-anxiety-death.html

[13] Santiago Alba Rico, “Nadie nos ha enseñado a morir, en Occidente hemos vivido durante décadas muy protegidos de la realidad”, La Marea, 30/04/20: https://www.lamarea.com/2020/04/30/alba-rico-nadie-nos-ha-ensenado-a-morir-en-occidente-hemos-vivido-durante-decadas-muy-protegidos-de-la-realidad/

[14] Michel de Montaigne, Essais, Gallimard, Paris, 1965, I.20, pàg. 149.

[15] Carlos García Gual, Epicuro, “Carta a Meneceo”, Alianza, Madrid, 2002, 6.125, pàg. 142.

[16] Martin Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2018, II.2, §52.

[17] Hannah Arendt, The Life of the Mind, Harcourt, Nova York, 1978, II.9, pàg. 79.

[18] Martin Heidegger, Ser y tiempo, II.5, §72.

[19] Emmanuel Levinas, “Mourir pour…”, Entre nous: essais sur le penser-à-l’autre, Grasset, Paris, 1991, pàgs. 204-14. 

[20] Slavoj Zizek, “El coronavirus es un golpe al capitalismo al estilo de ‘Kill Bill’ y podría conducir a la reinvención del comunismo”, Sopa de Wuhan, pàgs. 24-5.

[21] Santiago López Petit, “El coronavirus como declaración de guerra”, Sopa de Wuhan, pàgs. 56-7.

[22] Marina Garcés, “El control social será uno de los grandes ganadores de la pandemia”, La Marea, 03/04/20: https://www.lamarea.com/2020/04/03/marina-garces-el-control-social-sera-uno-de-los-grandes-ganadores-de-la-pandemia/

[23] Judith Butler, “Human Traces on the Surfaces of the World”, ConTactos, 12/04/20: https://contactos.tome.press/human-traces-on-the-surfaces-of-the-world/

[24] Judith Butler, “El capitalismo tiene sus límites”, Sopa de Wuhan, pàg. 62.

[25] Bolívar Echevarría, La modernidad de lo barroco, Biblioteca Era, Ciutat de Mèxic, 2000.

[26] Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris, 1975, III.3, pàg. 198.

[27] VV.AA., “Coronavirus and Philosophers”, European Journal of Psychoanalysis. Les pròximes cites provenen totes d’aquí: http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/

[28] Paul B. Preciado, “Aprendiendo del virus”, Sopa de Wuhan, pàg. 175.

[29] Germán Cano i Luciana Cadahia, “El blackout de la crítica”, IECCS, 06/04/20: https://www.ieccs.es/2020/04/06/el-blackout-de-la-critica/

[30] Paul B. Preciado, “La conspiración de los perdedores”, La tinta, 09/04/20: https://latinta.com.ar/2020/04/la-conspiracion-de-los-perdedores/

[31] Santiago Alba Rico, “Preferimos un enemigo con un plan que un azar desatado sobre el mundo”, La Tercera, 27/03/20: https://www.latercera.com/tendencias/noticia/santiago-alba-rico-preferimos-un-enemigo-con-un-plan-que-un-azar-desatado-sobre-el-mundo/GL4JED4R2RGG5NFQNZA7UCQJ4A/

[32] John Brown, “Elogio del vacío y la distancia”, Iohannes Maurus, 05/04/20: https://iohannesmaurus.blogspot.com/2020/04/elogio-del-vacio-y-de-la-distancia.html

[33] Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, Estética y política, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2009, pàg. 102

[34] Simone Weil, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 2001, pàg. 62.

Reader Interactions

Newsletter

Responsable: Associació Institut Teoria i Praxi. NIF G-67544767. C. Rocafort 242 bis, 2n de 08029-Barcelona. Email: info@sobiranies.cat. Finalitat: Tramitar peticions dels usuaris. Informar sobre el contingut de la pàgina. Comercialitzar béns i serveis. Legitimació: Propi consentiment de l’usuari. Destinataris: Associació Institut Teoria i Praxi i proveïdors legitimats externs necessaris pel desenvolupament de l’activitat. Drets: Accedir, Rectificar, suprimir i altres establerts a la política de privacitat. Contactant amb info@sobiranies.cat. Informació addicional: Aquí es pot accedir a la política de privacitat.